INTERDITS (anthropologie)

INTERDITS (anthropologie)

Dans toute société, dans toute culture, on peut repérer de très nombreux interdits portant sur des domaines fort divers. Ce sont notamment les interdits juridiques, moraux, sociaux, sanitaires, linguistiques ou rituels. À ce niveau très général, les interdits ne sont le plus souvent, dans chacun de ces domaines, que l’envers de règles positives dont ils ne peuvent être séparés de manière à constituer une classe de faits autonome. Il existe pourtant, de façon massive dans certaines cultures, de façon diffuse dans les autres, des interdits d’un type particulier qui, dans la mesure où ils semblent à la fois dénués de supports décelables et gros de paradoxes, ont fait l’objet de nombreuses discussions depuis les débuts de l’anthropologie et posent, aujourd’hui encore, des problèmes d’interprétation.

S’il s’agit, en effet, d’une institution, elle ne s’incarne positivement que dans des énoncés et elle s’exprime négativement par le souci d’éviter certains gestes, qui sont souvent fort anodins par ailleurs et qui n’entraînent pas nécessairement une réaction du corps social. S’il s’agit d’une morale, elle ne recouvre aucun des contenus que ce mot évoque pour nous. S’il s’agit, comme on l’a souvent dit, de rites négatifs, ceux-ci ne se déroulent que dans l’esprit des sujets et de façon implicite. On se trouve donc là devant une expression minimale du symbolisme culturel, expression qui, par son dépouillement même, devrait nous permettre de mieux saisir les ressemblances et les différences profondes entre celui-ci et le symbolisme individuel où jouent aussi d’innombrables réticences et évitements idiosyncrasiques. On s’est surtout préoccupé de situer et de classer les effets institutionnels de l’interdit en les renvoyant aux résonances affectives que soulèvent certaines notions centrales sur le plan social ou religieux (le sacré, l’impur, le pouvoir, le clan, l’inceste, etc.) et en oubliant que ce phénomène évanescent ne peut relever de la culture (comme c’est le cas) qu’en se fondant d’abord sur un jeu mental défini par celle-ci. Dans la mesure où beaucoup de ces interdits semblent se soutenir d’eux-mêmes, ne se réfèrent pas à quelque entité ou force qui interdirait et sanctionnerait, ne se confinent pas dans la sphère du religieux, ce jeu ne peut être réduit qu’abusivement à celui de la croyance.

L’interdit comme institution

Ces interdits, dont on trouve partout des exemples, tendent, dans certaines aires culturelles où ils prolifèrent, à être identifiés, malgré la grande diversité des contenus qui y sont impliqués, par le moyen d’une même notion, et à se présenter ainsi comme les produits spécifiques d’une véritable institution. Une de leurs illustrations les plus classiques est le tabou polynésien. Des îles Hawaii à la Nouvelle-Zélande, en effet, et des îles Marquises aux îles Salomon, toutes les sociétés polynésiennes et une partie des sociétés mélanésiennes utilisent le même terme (prononcé, selon les cas, tabu , tapu , kapu , tambu , tafu , etc.) pour justifier laconiquement d’innombrables coutumes d’évitements dits rituels.

Si l’institution polynésienne est restée le plus souvent citée, elle est loin, cependant, de constituer un cas unique. Les différents peuples de Madagascar se réfèrent tous au terme fady pour désigner et justifier, eux aussi, d’innombrables interdits plus ou moins insolites, portant sur tous les domaines de leur expérience. Et les nombreux peuples bantous, qui occupent, au centre et au sud, le tiers du continent africain, ont en commun, malgré la grande diversité de leurs cultures, une notion de même type qu’ils désignent, dans les différentes langues, par des termes étymologiquement apparentés (imi-ziro , me-giro , bi-jila , man-gili , osi-dila , tila , huila , etc.). On pourrait entrevoir des courants historiques reliant entre elles ces grandes aires culturelles: des Polynésiens aux Malais, des Malais aux Malgaches et des Malgaches aux Bantous. Mais on trouve des faits semblables ailleurs (Mongols, Sémites...) et sans doute partout, même s’ils ne sont pas toujours aussi systématiquement développés et rassemblés sous une même notion ou conçus comme les produits d’un même dispositif. Si le terme «tabou» fut adopté avec tant d’empressement par nos langues, c’est qu’il semblait bien répondre à une déficience, intuitivement ressentie, de nos lexiques. Nous ne disposons, en effet, d’aucun autre terme pour désigner seulement des interdits de cette sorte qui sont si divers par ailleurs et que rien ne semble imposer sinon la croyance, la superstition ou l’inconscient, et la crainte d’une sanction immanente reposant sur un mécanisme tout aussi mystérieux.

Raison d’être de ces interdits et mécanisme de la sanction immanente supposée qui en impose le respect: ce sont là les deux grandes questions qui se posent et qui exigent une vision claire des faits en cause et de la façon dont ils sont conçus par les intéressés. À cet égard, la notion d’interdit et le terme lui-même tendent à égarer l’observateur étranger en lui suggérant que quelqu’un ou quelque chose, fût-ce une force anonyme, interdit, et que la sanction punit la transgression. Or, il est clair que les tabu polynésiens, les fady malgaches ou les imi-iro bantous sont d’abord conçus en termes de danger et d’accident et non d’infraction et de châtiment. C’est là un des aspects importants qui les séparent de la notion du péché, par exemple. Peu importe que celui qui transgresse un de ces interdits le fasse en connaissance de cause ou involontairement, peu importe qu’il soit animé par de bonnes ou de mauvaises intentions, peu importe même qu’il ait su ou ignoré tout à fait qu’il y avait là un interdit à respecter, le résultat est strictement le même. La confusion qui est souvent faite à ce sujet est la même que celle du patient qui dit que son médecin lui interdit l’alcool et qui croit enfreindre l’ordre du médecin en en buvant. Or, le médecin n’a fait que lui signaler que son organisme ne supportait plus l’alcool, et la sanction immanente est la dégradation automatique de cet organisme et non la réaction possible du médecin. Dans le mécanisme du tabou, interdiction, transgression, sanction ne sont donc pas les trois phases distinctes d’un processus soumis au contrôle de quelque agent. L’interdit se conçoit plutôt comme une sorte de piège que la culture signale. Peu importe qu’un individu ait ignoré cette signalisation, qu’il ait oublié d’en tenir compte ou qu’il n’ait pu s’empêcher de diriger sciemment ses pas de ce côté, le résultat est le même: il est pris! On ne transgresse pas un piège, sinon au sens physique de passer par-dessus, et on n’est pas sanctionné ou puni par lui. Tout cela ne fait qu’un et est mieux éclairé par la notion de danger que par celle d’interdit.

L’exploitation sociale et politique de l’interdit

Pourtant, certains faits semblent contredire ce tableau. Dans diverses sociétés, telle ou telle transgression pouvait entraîner une réaction punitive du groupe social et de l’autorité politique. Dans plusieurs sociétés, en Polynésie notamment, il était également possible à certains personnages d’imposer des tabous inédits afin, par exemple, de protéger leurs biens ou de promouvoir leur prestige. Les cas de ce genre ne peuvent toutefois se comprendre que comme des effets secondaires du mécanisme fondamental qu’ils visent à renforcer ou à détourner, mais qui seul les rend possibles. Dans les cultures qui développent un système d’interdits, ceux-ci n’ont généralement pas besoin d’autres protections que la sanction immanente redoutée qui fait partie de leur définition. Les transgressions ne sont, en outre, considérées comme illégales et ne sont réprimées par l’autorité ou le groupe que dans des cas particuliers. Par exemple, certaines transgressions sont censées entraîner des conséquences catastrophiques non seulement pour le transgresseur, mais aussi pour son entourage ou même pour tout le groupe, qui se sent alors fondé à réagir. Ou bien la personne du transgresseur devient elle-même, de par la logique du tabou, un danger permanent qu’il convient d’éliminer; ou encore, l’acte du transgresseur est perçu par l’autorité comme ayant des connotations politiques qui appellent une répression. Mais, sur le fond, le système doit se tenir par lui-même, et les interventions extérieures visant, plus ou moins maladroitement, à le soutenir ne font guère que souligner une relative désaffection à son égard. La confusion qui peut alors se produire dans l’esprit du transgresseur ou de l’observateur étranger est la même que celle que fait l’automobiliste qui, en franchissant la ligne blanche continue avant le sommet d’une côte, pense ne devoir échapper qu’à la vigilance des policiers. Or, la sanction première de son acte, celle qui aurait dû l’en dissuader, est l’accident, qui peut d’ailleurs faire d’autres victimes que lui-même. La contravention, elle, ne sanctionne, de façon secondaire, qu’une infraction à l’égard des formulations préventives du Code de la route. On aurait donc tort de voir dans ces systèmes symboliques une façon détournée d’exercer un contrôle social, même si un tel contrôle, conçu comme préventif, vient parfois s’y greffer et peut y trouver prétexte à exercer sa pression propre.

La faculté qu’ont parfois certains personnages d’édicter des interdits tyranniques à leur profit est plutôt, elle, un jeu sur le système fondamental, jeu qui peut aboutir à de véritables détournements. Un exemple en a été observé aux îles Marquises par l’anthropologue R. Linton. Dans cette société, l’aîné des enfants était censé tenir un rang symbolique supérieur à celui de ses parents. Sa tête, réceptacle de cette supériorité, était donc tabou pour eux. Un jour, visitant un chef, Linton le trouva en train de camper avec sa famille devant sa propre maison, dans laquelle trônait seul, avec un air triomphant, son fils aîné âgé de huit ou neuf ans. On expliqua à l’anthropologue qu’à la suite d’une dispute l’enfant avait décidé de dire que la maison était sa tête et l’avait ainsi rendue tabou pour le reste de la famille, qui ne pouvait y rentrer avant qu’il n’ait levé l’interdit en cessant d’entretenir cette confusion sémantique. L’exemple le plus connu de ce genre d’abus, qui ne peuvent, à la longue, que miner le système, est celui d’Hawaii. À la suite de la conquête de tout le pays, au XVIII^e siècle, par Kamehameha I^er, les souverains qui lui succédèrent, assistés par des prêtres bien organisés, imposèrent au peuple, ainsi réduit à la misère et au désespoir, des proscriptions abusives de plus en plus nombreuses. Les interdits étant devenus un moyen tyrannique d’oppression et d’exploitation, les transgresseurs faisaient alors l’objet de véritables recherches policières et étaient punis par la peine capitale. Cependant, à la suite d’une querelle entre les prêtres et le roi Kamehameha II, celui-ci décida de briser le système. Pour ce faire, il mit en scène une transgression spectaculaire en mangeant publiquement dans le même plat que sa reine. Rien de grave ne se produisant, ce fut le signal d’un véritable soulèvement. Le peuple renversa les prêtres et détruisit les temples, si bien que les premiers missionnaires ne trouvèrent plus à Hawaii que les ruines de l’ancienne religion officielle.

Au contraire de Hawaii, les Maoris de Nouvelle-Zélande semblent avoir conservé jusqu’à la colonisation un système relativement pur et intact. Ici, pas de renforcements extérieurs ni de détournements abusifs. La charge émotionnelle attachée à l’institution était telle, dit-on souvent, qu’un Maori qui avait transgressé un tabou important se laissait aussitôt mourir par autosuggestion. Cette sorte de suicide passif, si on y ajoute foi, résultait sans doute de la combinaison de deux sentiments. D’une part, celui de ne pouvoir, de toute façon, échapper à la sanction immanente qui suit la transgression comme son ombre; d’autre part, celui de ne pouvoir survivre au fait d’avoir, en quelque sorte, même si la transgression fut parfaitement involontaire, perdu la face aux yeux de ceux qui partagent le même système de conventions.

Les bases culturelles et mentales de l’interdit

Si le péché ou la faute morale se définissent d’abord par rapport à l’opposition du bien et du mal, la violation des tabous est marquée négativement par le fait qu’elle est censée provoquer le malheur ici-bas et dans cette vie, c’est-à-dire un malheur essentiellement biologique. À cet égard, les interdits s’apparentent aux présages funestes. Par exemple, le fait de renverser du sel ou de briser un miroir est considéré par certaines personnes, dans les sociétés occidentales, comme un présage funeste pour le responsable de l’accident. Là où elle existe, la distinction entre présages et interdits a toutefois un fondement évident qui est l’absence ou la présence d’une intervention humaine. Par exemple, dans la culture traditionnelle du Rwanda, qui relève de l’aire bantoue, le fait qu’un chien en vienne à grimper sur le toit d’une hutte est considéré comme un présage funeste qui annonce la mort du maître de maison; mais si c’est une femme mariée qui le fait, c’est la violation d’un interdit grave, violation qui est censée provoquer un malheur identique.

La victime principale d’une telle transgression n’est pas nécessairement, on le voit, le transgresseur lui-même. Son geste peut être censé apporter le malheur à ses proches ou même à tout le groupe, en mettant en péril, par exemple, la production agricole, la chasse ou la pêche. Cependant, même s’il n’est pas directement concerné par les conséquences, le transgresseur est toujours marqué négativement, dans l’intégrité de sa personne, par son geste irresponsable, cette marque pouvant être conçue, selon les cas, comme un déshonneur, une souillure, une dégradation infamante ou une malédiction. Dans l’aire bantoue, une telle marque est censée se manifester physiquement sous la forme de maladies de la peau (urticaire, lèpre, eczéma, dartres, etc.) qui sont conçues comme les symptômes allergiques de la transgression et sont nettement distinguées des malheurs spécifiques (mort du mari, par exemple) attribués à telle ou telle violation. En Polynésie, dans certains cas au moins, c’est plutôt, semble-t-il, le modèle de la contagion qui prévaut, la personne du transgresseur devenant, en quelque sorte, contaminée par des émanations impures ou néfastes dégagées par son acte.

Interrogés sur l’origine des interdits, les intéressés proposent généralement, selon les cas, deux types de réponses. L’une, à prétention expérimentale, rapproche les tabous des présages: on a constaté – ou la tradition a enseigné – que tel ou tel geste déclenchait des conséquences néfastes. L’autre, d’allure historique, les apparente plutôt à la malédiction. Tel ou tel personnage qui en avait la faculté (ancêtre, héros divinisé, prophète, roi, ritualiste, chef ou père de famille) a édicté ces prohibitions, dans des circonstances plus ou moins précises, et cette formulation autoritaire fait peser sur tout transgresseur éventuel la menace d’une sanction inéluctable. Or, dans un cas comme dans l’autre, force est de constater que l’immense majorité des interdits, quelle que soit la culture où ils fleurissent, porte sur des gestes qui seraient ailleurs considérés comme parfaitement anodins et sans conséquences, des gestes dont l’interdiction non seulement n’apporte aucun bénéfice concret repérable, mais constitue même bien souvent, aux yeux de l’observateur étranger, une entrave aux activités rationnelles et techniques. C’est que ces rites négatifs ne s’attachent qu’à l’exploitation symbolique des êtres, des choses et des gestes qui s’y rapportent. Ceux-ci ne sont alors marqués que par ce qu’ils se doivent d’évoquer dans le contexte d’une culture donnée et des représentations collectives qu’elle véhicule. Ces évocations sont heureuses ou malheureuses, harmonieuses ou incompatibles, rassurantes ou inquiétantes, de bon ou de mauvais goût; et elles tendent ainsi, de proche en proche, vers les valeurs de la vie et tout ce qui la favorise, ou vers la mort et ce qui la prépare ou l’entoure. C’est pourquoi tant d’interdits de par le monde portent sur le corps et l’alimentation, sur la grossesse, la naissance et la mort, sur le sang et le sexe, sur la guerre et le pouvoir. D’autres, propres à telle ou telle culture, semblent plus insolites, mais c’est toujours ce même jeu de connotations qu’on retrouve derrière leur bizarrerie apparente si l’on réussit à percer la logique symbolique dont ils sont issus. Citons deux exemples empruntés à la culture traditionnelle du Rwanda. Ainsi est-il interdit d’exhorter un bébé à dormir; il risquerait d’en mourir. Le sommeil, en effet, évoque la mort, et encourager un être encore si fragile à dormir évoquerait une incitation à mourir. Pour la même raison, les berceuses son appelées, au Rwanda, des «consolations», c’est-à-dire des chansons pour apaiser les larmes, et non pour inviter à dormir. Second exemple: il est interdit à un homme de battre sa femme avec la grande cuiller en bois qui lui sert à faire la cuisine; elle en mourrait. Cette cuiller, en effet, est conçue comme l’arme protectrice de la ménagère, puisqu’elle l’empêche de se brûler lorsqu’elle mène sa guerre à elle qu’est la cuisine. Une telle inversion de la fonction de l’ustensile évoquerait et provoquerait donc une inversion de son efficacité.

Comme le montrent ces derniers exemples, l’interdit symbolique, contrairement à ce qu’on a souvent prétendu, n’émane pas nécessairement des seules sphères du sacré et de l’impur. Si celles-ci ont avec lui des affinités particulières, c’est qu’elles ont au moins en commun de marquer leurs objets de tant de restrictions évocatrices que toute autre fonction leur est alors récusée. La fonction première des interdits n’est cependant pas de consacrer des objets, des lieux ou des êtres, mais de marquer des gestes ou des paroles en tenant compte des prolongements évocateurs heureux ou malheureux, cohérents ou incohérents, harmonieux ou intempestifs qu’ils peuvent susciter, au-delà de leur finalité propre, dans la pensée symbolique. À cet égard, ils peuvent porter indifféremment sur le sacrilège ou sur la faute de goût, inviter aussi bien à la révérence sacrée qu’à la simple bienséance ou même à la préciosité esthétique. Dès lors, la sanction magique dont ils prétendent se soutenir, qu’elle fasse l’objet d’une terreur mystique ou d’une simple reconnaissance conventionnelle, a surtout pour effet de donner un support concret, un ressort pédagogique, à un code des évocations qui resterait autrement parfaitement évanescent. Les systèmes d’interdits ne constituent pas, par eux-mêmes, une forme de religion, mais plutôt, comme les rites et les arts, une des façons, la plus économique peut-être, de promouvoir et d’orienter cette sensibilité au symbolisme qu’exige et dont se pare tout système culturel.

Encyclopédie Universelle. 2012.